克己復禮[kè jǐ fù lǐ]：儒家指約束自己，使每件事都歸于“禮”（“禮”為西周之禮)。“克己復禮”是達到仁的境界的修養(yǎng)方法。出自《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？’”孔子在早年的政治追求中，一直以恢復周禮為己任，并把克己復禮稱之為仁。顏淵向孔子詢問什么是仁以及如何才能做到仁，孔子做出了這種解釋。因此，可以把克己復禮視為孔子早年對仁的定義。

《論語顏淵》原文
顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”

《論語顏淵》翻譯：
有一次孔子的弟子顏回請教如何才能達到仁的境界，孔子回答說：努力約束自己，使自己的行為符合禮的要求。如果能夠真正做到這一點，就可以達到理想的境界了，這是要靠自己去努力的。顏回又問：那麼具體應當如何去做呢？孔子答道：不符合禮的事，就不要去看、不要去聽、不要去說、不要去做。顏回聽后向老師說：我雖然不夠聰明，但決心按照先生的話去做。
“克己復禮”–
是達到仁的境界的方法，也是一種修養(yǎng)方法。“克”，“克制”、“戰(zhàn)勝”的意思，戰(zhàn)勝自我的私欲；“禮”泛指天理，“復禮”就是遵循天理；“仁”是人內(nèi)心的完美道德境界。能戰(zhàn)勝自己的私欲而復歸于天理，自然就達到了仁的境界。
“克己復禮”只是在說一種具體的學習和修養(yǎng)方法；隨時警惕自己不要去做失禮的事–“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”，要做到這“四勿”，就必須“克己”，也就是要隨時注意約束自己，克服種種不良習性和私心，也是常說的“戰(zhàn)勝自我”。
禮的本質(zhì)是仁愛。如果人們能夠依禮行事、非禮不行，那麼他們就會在不知不覺之間提升自己的人格而成為一個“仁者”。也就是說，克己復禮是“為仁”，只有在實踐中才能真正體會和領悟。

《論語顏淵》“克己復禮”的當代價值
自春秋時期起，各諸侯國連年征戰(zhàn)，社會動蕩不安，人人自危。對人民有深切關懷之情的孔子試圖從他所學所能來解決這個當時最大的社會問題，他對此的解答即“克己復禮”。孔子主張恢復有所損益的周禮，“于舊制度中發(fā)現(xiàn)新意義，即欲以其所發(fā)現(xiàn)者為改善及復興舊秩序之具”。此“舊秩序”是指周朝秩序。歷史上周朝以完備的禮制安定天下數(shù)百年，所以孔子重周禮，根本目的是為了恢復如往昔周朝的穩(wěn)定的社會秩序，以期撫民安邦興國。禮也在歷代封建社會發(fā)揮了重要作用，構(gòu)建和維系了良好的社會關系。
到了現(xiàn)代社會，克己復禮仍然能夠發(fā)揮粘合劑的作用，有利于解決當代中國個人與社會道德關系的建構(gòu)，及社會關系的和諧發(fā)展。
禮在封建社會發(fā)揮的作用
亂世之秋，試圖以恢復周禮的方式來達到穩(wěn)定社會秩序的目的僅能是理論空想，在現(xiàn)實中是無法實現(xiàn)的。蕭公權(quán)先生曾言：“按周之封建天下，本為不完全之統(tǒng)一。稍弛則為列國之分割，再進則為一王之專制。其政治基礎，實至不穩(wěn)定。其所以能維持至數(shù)百年之久者，其政治原因在王室強盛，能執(zhí)行禮樂征伐之大柄，其社會之原因則在宗法階級，以及農(nóng)田等制度。”所以，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，各諸侯國國力增強，而周王室日益衰微之際，“禮樂征伐之大柄”也漸失效力，周一統(tǒng)天下的局面也四分五裂了，社會秩序混亂。在此亂世之秋，孔子試圖以恢復周禮來安定天下，奔走游說各國而屢屢受挫，是“知其不可而為之者”（《論語·憲問》），被后人說為“博而寡要，勞而少功”。
但我們卻不能因此全盤否定孔子復禮治國的意義所在。在各諸侯國都欲富國強兵，稱霸天下的情況下，禮維持社會關系，穩(wěn)定社會秩序的作用變得日益隱晦，卻絕不能認為禮已無用，可廢棄之。禮之根基在于宗法制度，宗法制度即使在亂世也如磐石一般存在，并建構(gòu)基本的社會關系，所以禮仍有存在的必要和價值。而且，一旦戰(zhàn)亂世事之背景為大一統(tǒng)的國勢所取代，則禮本身所具有的維系情感倫常和穩(wěn)定社會秩序的作用將一覽無余。換言之，在政治局勢基本穩(wěn)定的狀況之下，禮興德固國的作用才會彰顯出來。
如蕭先生所言，王室強盛，方“能執(zhí)行禮樂征伐之大柄”，同時，禮本身也體現(xiàn)了在和平時期人們對倫常情感的需求和對建構(gòu)穩(wěn)定社會關系的渴望。在中國大一統(tǒng)的封建社會中，統(tǒng)治者都制定和運用相應的禮，使禮的作用無處不顯現(xiàn)。自漢武帝起，儒家禮教興起，其中所提倡的忠、孝、節(jié)、義維護鞏固了當時的大一統(tǒng)局面而尤受青睞，這與不能控制局勢的發(fā)展，反而會使政權(quán)失去凝聚力的黃老之說相較，與完全背棄禮而薄恩寡仁的導致秦朝滅亡的法家思想相較，都更適應大一統(tǒng)社會的穩(wěn)定發(fā)展。
禮不僅是統(tǒng)治者統(tǒng)治百姓的工具，如以禮旌表孝子、列女和義士，培育忠君愛國的順民，同時也束縛著統(tǒng)治者自身的言行。統(tǒng)治者治國平天下，亦需修身齊家，其間則有“禮”的道德倫理規(guī)范，若他們違背了此規(guī)范，則意味著他們失去了統(tǒng)治身份的合法性。孔子曾言：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）所以孔子怒斥季氏“八佾舞于庭”的行為。（《論語·八佾》）可見，禮在規(guī)范著人們的行為，規(guī)范著社會秩序，保障人們“在其位，謀其政”，各盡其責。所以孔子主張恢復和倡導“禮”，以此達到社會秩序和人際關系的穩(wěn)定和諧是有著重要意義的。
“克己復禮”是儒家視域下社會生活的公共原則
春秋時期所論的“禮”有廣狹二義。狹義指禮之儀文形式，廣義指一切典章制度。在政治生活上，“無禮義，則上下亂。”（《孟子·盡心下》）；在日常生活中，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯》）完備的周禮時時處處規(guī)范著人們的政治和日常言行。孔子深刻地認識到了在那個時代周禮的不可缺失性和其所發(fā)揮的作用。周禮根植于宗法制度，因此周禮規(guī)范和體現(xiàn)著親尊疏遠關系和尊卑等級制度，后二者的規(guī)范穩(wěn)定本身就意味著社會關系的穩(wěn)定。但無所不包的禮僅僅作為一種外在約束，雖可維護人與人之間的關系，鞏固已有的社會秩序，然若沒有人類情感的參與，則將徒有虛表，流于形式。或者說，一旦禮的履行變成例行公事或自動的，它就會被腐化或褻瀆。這樣的禮則也不能稱之為“禮”，而是“儀”。《左傳》昭公五年記載女叔齊對晉侯的一段話：“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。”指出了儀禮之分。孔子進一步深化了禮的意義，重視“禮之本”。《論語·八佾》：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”
孔子曾說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）所以禮需與人類的道德情感“仁”相結(jié)合，才能成為真正意義上的禮。孔子說：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”（《論語·八佾》）這是孔子對周禮的突破，此“仁”概念的提出乃是他的思想創(chuàng)見。于是，作為外在符合或強制的服從的禮將內(nèi)化為人的一種德行，成為自生自發(fā)，也成為了人自身修養(yǎng)的一條途徑。
于是，孔子從探討社會、國家領域的“群體之善”，進入私人領域，探討“個人之善”，即“克己”。孔子明言“克己復禮”。學界對于“克己復禮”雖有爭議，但都未曾否定禮的復歸乃是自身修養(yǎng)過程的體現(xiàn)。禮不僅僅是作為“管理國家的一種方式”，而且是“修養(yǎng)自己的一種媒介”。當儒者通過禮的自身修養(yǎng)從而進入政治生活來規(guī)范制約統(tǒng)治者的行為時，“‘克己復禮’的短語不僅是一個‘私人的’道德律令，而且是一個有關儒家公民行為的政治教育的‘公共的’原則”。同樣，當儒者通過禮的修養(yǎng)而進入社會生活中，規(guī)范和處理人與人之間的關系時，咸在鶴學者的斷語同樣適用，換言之，“克己復禮”是儒家視域下人們社會生活的公共原則。 賀來先生說：“一種價值規(guī)范要獲得普遍性，必須得到人們的普遍贊同和遵循，否則就不可能有足夠的約束力量，也就不可能成為普遍性的價值規(guī)范。因此，這種普遍性的價值規(guī)范不可能從‘個體生命’出發(fā)形成，恰恰相反，它要求走出‘個人主體性’的視野，并確立‘主體間性’的全新視野。”那么“克己復禮”能否走出“個人主體性”的視野，而確立“主體間性”的視野，并從此出發(fā)建構(gòu)“生成于主體間的相互承認之中，在相互承認中不斷擴大交往共同體的范圍”的“社會公共生活的價值理想”呢？
依孔子言，禮的修養(yǎng)的起始處乃是個人行為，因“克己復禮”的起點和主體乃是“己身”，非他人，所以可以說，禮的修養(yǎng)是在“個人主體性”的視野下，是“自我主義”的體現(xiàn)。眾所周知，個體存有差異，這種差異性是不可抹滅，現(xiàn)實存在的，因此僅僅立足個體生命的價值規(guī)范不可能成為社會價值規(guī)范，社會價值規(guī)范乃是基于個體生命而在其間形成差異平衡的結(jié)果。
依此說，“克己復禮”似乎不能夠成為人們社會生活的公共原則。而孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）對于“仁”，孔子未曾明確定義，而是針對不同學生的情況予以不同的回答。樊遲問仁，孔子答：“先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也》）仲弓問仁，孔子答：“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）司馬牛問仁，孔子答：“仁者其言也仞。”（《論語·顏淵》）等等，由此可見孔子是因材施教。此舉也正是他正視個體生命存有差異的事實，試圖通過點撥各自的修身之道從而達到大公無私之仁的超越境界，最終形成具有超越性和社會性的價值規(guī)范。
毫無疑問，作為“仁”的承載體的“禮”也相應成為了具有超越性的社會價值規(guī)范。孔子說：“知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“導之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孔子還說：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）所以，具有超越性和包容性以仁為里襯的禮，可在任何時代發(fā)揮著穩(wěn)定社會關系的作用。其二，孔子說：“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）此“欲立”、“欲達”之目標，為人類共同之道德價值確立，“立人”、“達人”之可能則正是凡之為人在道德情感方面的需求。于是，無論從情感還是實踐來說，存有差異的個體之間的絕對劃分界線不復存在。
《大學》有言“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，正道出了個體之己與他人，與家國，與天下無別同一的思想。蕭公權(quán)先生詮釋得好：“物我有遠近先后之分，無內(nèi)外輕重之別。”所謂先后，是指齊家治國平天下乃是個體修身的步步擴展延伸，家、國和天下都非外在于我，而是與我同一，如孟子所言“萬物皆備于我”，而此“大一統(tǒng)”之“我”則以“仁”為內(nèi)核的“禮”為最高外在規(guī)范。于是“個人主體性”在合禮成仁的前提下則成為“主體間性”，或者說，達致“仁”德的個人之善在“禮”的聯(lián)結(jié)規(guī)范之下，走入社會，自然形成了群體之善。鑒于這兩個方面，“克己復禮”順理成章成為儒家視域下人們社會生活的公共原則和價值理想。

《論語顏淵》“克己復禮”成為現(xiàn)代社會生活公共原則的可能性
從理論層面所分析出“克己復禮”所能發(fā)揮和應發(fā)揮的作用，及在統(tǒng)一穩(wěn)定歷史時期已發(fā)揮出的作用看到，它具有的歷史價值，并將必然存在和顯現(xiàn)。那么“克己復禮”還能否成為今日中國社會生活的公共原則？答案是肯定的。
一方面，從中國社會結(jié)構(gòu)的變化歷程及其當前特點來說，基于宗族和血緣關系而成的禮仍將發(fā)揮重大作用。如費孝通先生所說，中國傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)乃是差序格局，“在差序格局中，社會關系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡”。因此，“在以自己作中心的社會關系網(wǎng)絡中”，差序格局中道德體系的出發(fā)點則“最主要的自然是‘克己復禮’，‘壹是皆以修身為本’”。此種私人聯(lián)系網(wǎng)絡的形成首先是以宗族血緣關系為基礎和核心的。如果個人脫離了宗族血緣關系網(wǎng)絡，那么他就沒有可靠的憑證來建立他的私人聯(lián)系網(wǎng)。當今，我國社會由于工業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展，社會結(jié)構(gòu)和社會關系都在發(fā)生悄然變化，以宗親關系為基礎所形成的私人聯(lián)系逐漸淡化，出現(xiàn)了以團體單位為基礎的個人聯(lián)系網(wǎng)。但是這種變化是一個漫長的連續(xù)性的歷史過程。
從解放初期至1978年間，我國的政治和經(jīng)濟政策都有多次變動，并進行了持久的反傳統(tǒng)運動，但無論怎樣，農(nóng)村的居民仍是“按照宗族、宗教、村莊遺留下來的慣例和標準，以及包含在長期形成的習慣中的傳統(tǒng)規(guī)范進行思考和行動”。即以宗親關系確立自己的地位并建構(gòu)他們的私人社會關系網(wǎng)絡。那些傳統(tǒng)文化和其中重要儀式（包括出生、結(jié)婚和死亡）以及與寺院、宗族和節(jié)日相關的公共信仰，仍是農(nóng)村中十分必要的“社會粘合劑”。
改革開放以來，由于我國農(nóng)業(yè)發(fā)展日益商品化和市場化，以及工業(yè)發(fā)展等多方面的原因，使人們尤其是農(nóng)民的傳統(tǒng)價值觀念受到了重大沖擊，尤其以家庭為單位的社會關系發(fā)生了不少變化，如“婚姻關系從以往的次要地位上升到主要地位，血親關系則從以往的主要地位下降到次要地位”。但是這并不意味著建立私人聯(lián)系的血親關系已經(jīng)不再發(fā)揮作用。
歸根到底，因為我國傳統(tǒng)的精耕細作的家庭關系并沒有徹底改變，因此以宗親關系所形成的“差序格局”之社會結(jié)構(gòu)仍然存在。所以，以此為根基的傳統(tǒng)文化并沒有因為現(xiàn)代化的進行而完全斷裂，事實恰恰說明歷史和傳統(tǒng)文化的連續(xù)性使“克己復禮”之儒家視域下的公共原則仍可以在當今社會扮演重要的角色。
另一方面，從“克己復禮”本身來說，以仁為核心的禮所體現(xiàn)的包容和超越之道德情感在任何時代都可繼承發(fā)揚，同時現(xiàn)代社會也需要以此來維系和規(guī)范法律無法顧及的家庭和社會關系。尤其是在市場經(jīng)濟和工業(yè)發(fā)展削弱了家庭關系中血緣的維系作用，社會關系日益功利的情況下，個人和社會對感情交流和道德情感慰藉的要求變得異常重要，而傳統(tǒng)文化中一些禮儀的復歸和繼承不僅能保存文化遺產(chǎn)，更重要的是能夠以人類道德情感為基礎緊密建構(gòu)人際關系，穩(wěn)定社會關系。隨著社會主義市場經(jīng)濟的不斷發(fā)展和逐步推進，人逐漸從一個普遍的人、群體的人、國家的人或者是宗族的人向一個個體的人轉(zhuǎn)變。也就是說，對一個人不再是從一個群體的或者普遍的層面上來界定。這種界定首先將個人從家族中解放出來，實現(xiàn)了自己的獨立。實現(xiàn)人的獨立是市場經(jīng)濟的一個必然結(jié)果。這是一個進步，然而也帶來了負面的影響。因為對人的普遍性的維系不僅僅是信仰，更重要的是道德情感。隨著普遍性的消除，信仰的消失，道德情感也成為可有可無，而肯定人的唯一的標準就是物質(zhì)。物質(zhì)帶給我們的是欲望、消費以及孤獨。這在西方資本主義社會已有先例，然而他們還有一個自我慰藉的地方，那就是教堂。宗教信仰在一定程度上化解了個人的道德情感危機，而且他們也有一種回歸家庭的趨勢。然而反觀我國，由于歷史的原因，我們絕大多數(shù)人缺乏宗教信仰。隨著市場經(jīng)濟的深入，我們留下的只有那還沒有完全割斷的家庭血緣關系。因此，我們應當保留家庭血緣調(diào)適我們道德情感的作用，繼承以此為基礎的“克己復禮”的傳統(tǒng)。當然，此時的禮并非是拘泥于過去的不合時宜的規(guī)則步驟，而是依據(jù)社會的變化進行損益的。孔子就曾說：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”（《論語·子罕篇》）這才是變化的社會所需要的禮。
綜上所述，當今在大一統(tǒng)的穩(wěn)定格局之時中國仍然可以通過“克己復禮”發(fā)揮維系和穩(wěn)定社會關系的作用，建設一個真正傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化的文明國家。